زيد عبدالقوي الحميدي

لقد أصبحت؛ في الواقع اتألمُ لتهافت النّاس على السلطة؛ وأتقزز من الوسائل الشيطانيّة التي يعتمدونها في الوصول إليها؛ ومن الوجوه المستعارة التي يلبسونها وهم في دسوت ‎الحكم ‏كيما يستدرّوا تبخير النّاس وتبجيلهم، وكيما يظهروا في عيون الناس كما لو كانوا من طينة أشرف من طينة النّاس. فما أبعدهم عن سمو الناصري في قوله لتلاميذه: من أراد أن يكون فيكم سيّداً فليكن للكل خادماً! سبعون. ميخائيل_نعيمه.

نعني بالعدمية نزعة في التفكير لا ترى إلى الأشياء والأفكار والأفعال والمؤسسات والحقائق المادية، ولا إلى الماضي والآن والمستقبل إلا بوصفها عدماً، أو عالماً خالياً من المعنى. وللنزعة هذه، وهي نقدية عنيفة، أصول فلسفية جرب كتابها أن يمنحوها مضموناً فكرياً من دون أن يأخذوها إلى حيث تستقر على مدلول قار، خشية أن تكتسب معنى. لذلك كثيراً ما غلفت النظرة الفلسفية العدمية بالنقد، وأحياناً، بأسلوب الهدم لئلا ينظر إليها بوصفها منظومةً للمعرفة أو نسقاً فلسفياً يقول شيئاً آخر غير النقد. لهذا السبب، كثيراً ما أطلقت عليها تسميات عدة من قبيل: فلسفة الهدم، أو فلسفة التفكيك، أو فلسفة اللامعنى، وما في معنى ذلك. ولقد يكون الفيلسوف الألماني نيتشه، أظهر من أفصح عن العدمية تلك في تاريخ الفكر الفلسفي الإنساني- الحديث والمعاصر على الأقل- وأكثر من ألهم وريثاتها من الفلسفات المعاصرة، في فترة ما بعد الحرب العالمية الأولى، مثل الوجودية وفي السنوات الخمسين الأخيرة، بخاصة، مثل التفكيكية، بالمقدمات الفلسفية التي تؤسس بها مقالاتها وتصنع بها أصولاً إليها ترجع، وعليها تبني. وما كانت الفلسفة وحدها التي أطلت (النزعة) العدمية من نافذتها، وإنما أمكن الأخيرة أن تتمظهر في شتى أنواع التعبير الثقافي، بما فيها الأدبي والفني؛ فكان أن زحفت فكرتها على الأدب: رواية وشعراً ومسرحاً (نصاً مكتوباً)، فتدفقت موجاتها، بين عشرينات القرن العشرين وخمسيناته، قبل أن تعقبها موجة الالتزام التي أطلقتها دعوة جان بول سارتر ودعوات تحررية عالمثالثية. ولكنها أصابت الفن، مبكراً، إصابتها الأدب؛ فكانت الموسيقا أول من بكر في استقبال العدمية، على ما تعبر عن ذلك الأعمال السيمفونية السوداوية لريتشارد ڤاجنر الألماني، صديق نيتشه، قبل أن يتوسع التعبير عنها في السينما والمسرح. ولسنا نبغي، هنا، أن نؤرخ للعدمية كفكرة فلسفية، أو كتجربة ثقافية في الأدب والفن، بقدر ما يعنينا التشديد على أنها ما كانت، أو أصبحت نزعةً سياسية، إلا بعد أن رسخت لها الجذور في الفكر الفلسفي والإنتاج الأدبي والفني، بل ولعلها ما كانت لتبلغ المجال السياسي لو لم تكن لها تلك المقدمات الفكرية والثقافية. العدمية في السياسة والعمل السياسي نزعة هدم، أو نزعة إلى الهدم، إلى محو الماقبل وعده في جملة المعدوم، وإلى نفي إمكان صيرورة المابعد واقعاً يبنى عليه. ليس وراء العدمية السياسية واقع يحسب في عداد التراكم بحيث يستأنف أو يزاد عليه أو يطور؛ وراءها الصفر، الخلاء المطلق، اللامعنى. هي لا ترى إلى نفسها كتصحيح، أو تصويب، لما تحسبه هباءً في الماضي؛ فهي، نفسها، لا تحمل من معنى لأنها لا تطمئن إلى أي معنى! والعدمية في السياسة. رؤيتها اللارؤية، وأفقها اللاأفق، وهي لا تقترح على من تخاطبه سوى العبث والشك الذي لا نهاية له في كل شيء. تفعل ذلك باسم النقد، لكنها تهبط بمعنى النقد من عليائه، كفعل معرفي بناء، إلى درك أسفل هو النقض؛ حيث الأشياء والأفكار خرائب! الممكن عندها مستحيل والمستحيل ممكن، والواقع في حسبانها قهر وإرغام لا يتذلل صعبه إلا بإنكاره، وكل اعتراف به - ولو من باب الاضطرار- تسليم بمشروعية ما ليس مشروعاً، وتسويغ له وإن هو لبس لبوسا ثورياً؛ إذ ليس من مفهوم للثورة سوى الهدم والمحو. ولكن «ثورة» العدمية السياسية ورفضويتها ليست من نوع الثورات وأيديولوجيات الرفض التي تنجب بديلاً من الواقع القائم، أو التي تضمر خياراً للتجاوز إيجابياً؛ إنها «ثورة» تهدم من دون أن تبني، ورفض يحتج من دون أن يتخطى لحظة الاحتجاج إلى فتح أفق. ولأنه (الرفض) بهذه المثابة، فهو سلبي غير منتج، بل هو- في لحظة منه- هدام وكابح لحركة التطور والتاريخ. والحق أن ما يقترن بالعدمية السياسية من منازع ثورية ورفضوية سلبية إنما مأتاه من عطبين يلمان بها تكويناً واشتغالاً في تعبيراتها السياسية، وهما العملتان التي بهما رواج كل عمل سياسي منتج. فأما فقرها إلى التاريخ فالشاهد عليه أنها لا تلحظ وجود حلقة قبلها؛ فهي من التاريخ لحظة البدء المطلق، وما قبلها في حكم العدم. وإن هي اعترفت بوجود ما للماقبل، فالماقبل ذاك ليس أكثر من معبثة متبددة. إنها تضع نفسها خارج التاريخ أو في ما فوق التاريخ، فتعلو عليه وعنه تتعالى لأن التماس به لا يعني، في عقل عدمي، سوى تلوث السياسة بخارجها الموضوعي والحال إن العدمية تعيش نفسها في داخلها المغلق لا تبرحه، ولا تعترف بغير نفسها كائناً كامل الوجود. العدمية السياسية بهذا الحسبان؛ برفضويتها الحادة لكل شيء؛ بسلبيتها البالغة في النظر إلى المكتسبات المتحققة؛ بإصرارها على تجاهل الواقع الموضوعي وحقائق ميزان القوى؛ بنقدها الشديد الذي لا يأخذ في الاعتبار شروط الإمكان أو ممكنات التاريخ؛ بجموحها الثوروي إلى لا ضفاف ولا آفاق...، إنما هي- بالتعريف- نزعة طوبوية، ولكن لا بالمعنى الإيجابي حيث تكون الطوبى دافعاً نحو اجتراح المنشود- كما في أي إيديولوجيا سياسية ثورية- بل بالمعنى السلبي حيث لا تستقر الطوبى على أي مثال قابل للتحقيق.

وأنا في كل مرة أتأمل فيها خلافًا بين قاضٍ ومحامٍ ينتقل أو يصل إلى وسائل الإعلام ومنصات التواصل الاجتماعي، بعد التعديل الأخير في قانون السلطة القضائية بشأن المحاماة، أجدني أمام مشهد يتكرر: يزداد الجدل، ويتمترس كل طرف خلف منطق الجهة التي ينتمي إليها، إلا قلة تحاول تجاوز الاصطفاف إلى فهم أصل المشكلة. وهنا يبرز تساؤل يستحق التوقف: ما أسباب ما يوجد حالة التجاذب الفئوي والتباين الحدّي الحاصل، وكيف يمكن أن نحول دون تكرار هذه الخلافات، من غير أن نمس بهيبة القضاء، أو ننتقص من دور المحاماة في تحقيق العدالة وحماية حق الدفاع في محراب القضاء؟ لقد دفعني هذا التساؤل إلى الحيرة، وأمام تكرار الإجابات التي لا تزيل أسباب المشكلة، ما جعلني ملزمًا أن أقوم بالخروج من دائرة الأطراف؛ باحثًا عن موضع الخلل بعيدًا عن الانتصار لطرف على حساب آخر. وما انتهيت إليه مبدئيًا أن المشكلة قد لا تكون في أحد الطرفين بقدر ما تكون في زاوية منسية من وعينا بطبيعة العلاقة بينهما؛ زاوية تتعلق بكيفية فهمنا لتراكم التجربة الإنسانية في تنظيم العدالة، وحالة من الاغتراب عن ذلك التراث الذي فصل بين مرجعيات العدالة ووسائلها، وبين الغايات التي يسعى إليها العاملون فيها وحدود الأدوار التي ينهضون لتحقيقها. فالقضاء مرجعية للفصل في الخصومات، والمحاماة وسيلة أصيلة من وسائل تحقيق العدالة وضمان حق الدفاع. ولكل منهما مكانته ووظيفته، ولا يستمدان قيمتهما من الصراع بينهما، بل من تكامل أدوارهما في خدمة العدالة. ولذلك، عندما تختلط المرجعيات بالوسائل، ويضطرب فهم الفوارق بينهما، وتغيب قراءة ما خلصت إليه التجربة الإنسانية عبر تراكمها الطويل، ينشأ وعي يتحصن فيه كل طرف بما يعتقد أنه يحمي به المؤسسة التي ينتمي إليها. وهو ما تجلى في التعديل القانوني الأخير لقانون السلطة القضائية في مواجهة المحاماة؛ وبهذا تحولت حماية المؤسسة القضائية، في بعض القراءات، في مسك الذهاب إلى توفير حماية غير منضبطة لكل تصرف يصدر عن العاملين فيها، يمس علاقة القضاء بالمحاماة، إلى حد قد يُفهم معه الاعتراض المهني على أنه انتقاص من مكانتها، ويُساء فيه فهم استقلال المحامي ودوره في الدفاع عن موكله باعتباره خروجًا على مقتضيات الاحترام الواجب للقضاء. وهنا يصبح الخلاف أكثر من مجرد سوء فهم بين شخصين؛ إذ يغدو خللًا في فهم الحدود الفاصلة بين احترام المؤسسة ومساءلة التصرف، وبين صيانة هيبة القضاء وضمان استقلال الدفاع. وليس المقصود من هذه التسوية أو المساواة بين اختلاف طبيعة المسؤوليات وفوارق الوسائل انتقاصًا من مكانة القضاء، وإنما التذكير بما أنتجته التجارب البشرية وخلص إليه تراثها المعرفي؛ وهو أن هيبة المؤسسات لا تتحقق بتحصين الأشخاص من احتمال الخطأ، بل بوجود قواعد عادلة تضبط التصرفات، وتتيح التحقق منها، وتضمن التناسب بين الخطأ والمسؤولية المترتبة عليه. ولعل ما يستحق التأمل هنا أن عمل القاضي، على جلال مسؤوليته، ليس معصومًا من الخطأ في الاجتهاد أو التطبيق؛ فقد يصدر حكم ثم يُلغى أو يُنقض أمام درجة قضائية أعلى. فإذا كان الخطأ في العمل القضائي ممكنًا، رغم ما يحيط به من ضمانات وتأهيل ورقابة، فكيف نفترض أن الخطأ في تقدير سلوك المحامي أو تفسير موقفه مستحيل، ثم نبني على هذا الافتراض أحكامًا أو إجراءات قد تمس دوره في الدفاع عن الحقوق؟ ومن هنا، فإن التعديل التشريعي لا ينبغي أن يُقرأ فقط من زاوية ما يمنحه القاضي من سلطة، بل أيضًا من زاوية ما قد يترتب عليه من آثار على الغايات العظمى التي ينشدها القضاء، وعلى العلاقة بين القاضي والمحامي، وعلى ضمانات الدفاع، وعلى قدرة كل طرف على أداء وظيفته دون خشية من أن يتحول الخلاف المهني إلى خصومة شخصية أو مؤسسية. والسؤال الأهم: هل يكفي أن نضع قواعد سلطة أوسع لحماية هيبة القضاء، أم أن الحماية الأعمق تبدأ من تحديد دقيق للحدود الفاصلة بين الاختصاص والوسيلة، وبين ما يكشف الخطأ المهني والتجاوز، وبين النقد المشروع والإساءة؟ إن السؤال الذي أضعه أمام قيادة السلطة القضائية ليس دفاعًا عن المحامين في مواجهة القضاة، ولا انحيازًا للقضاة على حساب المحامين؛ بل محاولة للبحث عن قاعدة تحمي الطرفين من الخلط الذي قد يدفعهما، بحسن نية أو بسوء تقدير، إلى الإضرار بالعدالة تحت عنوان حمايتها. فالعدالة لا يحميها القضاء وحده بمعزل عن المحاماة، ولا تحميها المحاماة بمعزل عن القضاء. وإنما يحميها نظام يحدد لكل منهما دوره، ويصون استقلاله، ويضبط علاقته بالآخر، ويجعل الاحتكام إلى القانون بديلًا عن الاصطفاف، وإلى المعايير الموضوعية بديلًا عن التقديرات الشخصية. ولذلك، قبل أن نسأل: كيف نمنع تكرار الخلاف بين القاضي والمحامي؟ ربما كان الأجدر أن نسأل: هل تكمن المشكلة سابقًا في غياب القواعد، أم في غموض الحدود التي تفصل بين مرجعيات العدالة ووسائلها؟ وهل يعالج التعديل المفروض أصل الخلل، أم يكتفي بمعالجة مظاهره؟ ذلك هو التساؤل الذي أرى أن الإجابة عنه تستحق أن تسبق أي تعديل؛ لأن التشريع الذي لا يميز بدقة بين حماية المرجعية وتنظيم الوسيلة قد يعالج خلافًا قائمًا، لكنه يترك الباب مفتوحًا أمام خلافات أخرى، وربما ينشئ من الإشكالات أكثر مما أراد أن ينهيه. والكلام هنا ليس غايته أن ينتصر القاضي على المحامي، أو المحامي على القاضي؛ بل ألا ينتصر الخلط بينهما على ما يحمي العدالة. ذلك الخلط المدمّر الذي يستثير في النفس البشرية غرائزها وشهواتها، ويحرّك نزعة التسلّط فيها، حتى تتوارى الحدود الفاصلة بين الحق والرغبة، وبين العدالة وتصفية الحسابات، فلا يبقى رادع يضبط القوة، ولا ضمير يكبح شهوة التسلط. وفي تقديري أن جوهر المشكلة في هذا التعديل يكمن في مسألتين مترابطتين. الأولى: الجمع بين سلطة تقرير المخالفة وسلطة توقيع العقاب في يد القاضي نفسه؛ فهو الذي يقدّر أن المحامي ارتكب مخالفة أثناء نظر القضية، ثم يصدر القرار الذي يمنعه من الترافع. وهنا لا يتعلق الأمر بالتشكيك في نزاهة القاضي أو التقليل من سلطته، وإنما بمبدأ قانوني أوسع: أن العدالة لا تكتفي بحسن نية من يمارس السلطة، بل تحتاج أيضًا إلى توزيع الاختصاصات بطريقة تمنع اجتماع الأدوار المتعارضة في يد واحدة. والثانية: أن هذا الحكم أُدرج في قانون السلطة القضائية، لا في قانون المحاماة الذي ينظم المهنة وشؤونها ومسؤولياتها التأديبية. وقد يبدو ذلك مجرد اختلاف في موضع النص، لكنه في الحقيقة يثير سؤالًا أعمق عن مدى احترام استقلال مهنة المحاماة ورمزيتها بوصفها إحدى ضمانات العدالة، لا مجرد مهنة تعمل تحت سلطة القضاء. وليس المقصود أن تكون المحاماة بمنأى عن المساءلة، أو أن يُحرم القضاء من مواجهة أي سلوك يعطل الجلسات أو يسيء إلى إجراءات التقاضي. المقصود أن هناك فرقًا بين أن يضبط القاضي ما يجري أمامه، وبين أن يمتد اختصاصه إلى تقرير جزاء مهني يحرم المحامي من الترافع أمام المحاكم مدة محددة. وهذا هو الفارق الذي حرصت عليه نماذج قانونية مقارنة؛ إذ ميّزت بين دور المحكمة في إثبات ما يقع أمامها وإحالته إلى الجهات المختصة، وبين دور الجهة التأديبية التي تتولى مساءلة المحامي وتقرير الجزاء وفق إجراءات مستقلة وضمانات للمراجعة والطعن. فالفكرة ليست إعفاء المحامي من المسؤولية، وإنما ألا تجتمع سلطة تحريك المساءلة والفصل فيها في يد واحدة، وأن يبقى لكل مؤسسة مجالها واختصاصها. فالمسألة في النهاية ليست صراعًا بين القضاء والمحاماة، بل سؤال عن الطريقة التي ينبغي أن تُوزَّع بها السلطة حتى تبقى العدالة محمية من الخطأ، ومن شبهة الانفراد بتقدير المخالفة وعقاب مرتكبها. فاستقلال المحاماة لا ينتقص من هيبة القضاء، كما أن استقلال القضاء لا يقتضي أن تكون كل أدوات مساءلة المحامي خاضعة له؛ بل إن احترام استقلال كل منهما هو ما يجعل العلاقة بينهما أكثر توازنًا، ويمنح المتقاضي ثقة أكبر في عدالة الإجراءات. وثمة مسألة أخرى لا تقل أهمية، تتعلق بموضع النص التشريعي نفسه. فالمقارنة القانونية تُظهر أن عددًا من الدول نظّم مساءلة المحامي المهنية والجزاءات التي قد تصل إلى منعه من ممارسة المهنة ضمن قانون المحاماة أو القانون المنظم للمهنة، مع إبقاء دور المحكمة في ضبط الجلسات وإحالة المخالفات إلى مسار المساءلة المختص. والأكثر لفتًا للنظر أن قانون المحاماة اليمني نفسه يتضمن نظامًا للمساءلة التأديبية، ويحدد العقوبات والجهات المختصة بتوقيعها، ويكفل للمحامي حق الدفاع والطعن. لذلك فإن إدراج سلطة جديدة للمنع من الترافع في قانون السلطة القضائية لا يثير سؤالًا عن مضمون الجزاء وحده، بل عن سبب نقل هذا الاختصاص إلى إطار تشريعي ينظم السلطة القضائية، بدل معالجة المسألة ضمن القانون الذي ينظم مهنة المحاماة ومسؤولياتها التأديبية. ولا يتعلق الأمر بحساسية مهنية أو رغبة في تحصين المحامي من المساءلة؛ فالمحاماة، كغيرها من المهن، تخضع للقانون. لكن استقلال المهنة يقتضي أن تُنظَّم مساءلة أعضائها وفق قواعد واضحة، وبواسطة إجراءات تراعي طبيعة المسؤولية المهنية، وتفصل بين سلطة ضبط الخصومة وسلطة توقيع الجزاء الذي يمتد أثره إلى ممارسة المهنة. فموضع النص ليس تفصيلًا شكليًا دائمًا؛ إذ قد يكشف عن تصور المشرّع لطبيعة العلاقة بين مؤسسات العدالة، وعن مدى إدراكه أن استقلال المحاماة ليس امتيازًا لأصحاب المهنة، بل ضمانة من ضمانات حق الدفاع نفسه. وهكذا، فإن جوهر النقاش ليس في منح القاضي سلطة أو انتزاعها منه، بل في الفهم الذي يحكم العلاقة بين سلطات العدالة ووسائل حمايتها؛ ذلك الفهم الذي إذا اختل، تحولت بعض الوسائل إلى معاول هدم في يد من يحسب أنه يحمي العدالة، بينما هو يخلط بين مرجعيتها ووسيلتها، وبين هيبتها وتحصين الأشخاص من المساءلة. أيها السادة في قيادة السلطة القضائية الموقرة، إن ما أطرحه هنا ليس صياغة خصومة، ولا بحثًا عن انتصار لطرف؛ بل دعوة إلى تأملٍ هادئ في الحدود التي تحمي العدالة من أبنائها، كما تحمي أبناءها من الخلط الذي قد يقع باسمها. فالتشريع الذي لا يميز بدقة بين حماية المرجعية وتنظيم الوسيلة قد يعالج خلافًا قائمًا، لكنه يترك الباب مفتوحًا أمام خلافات أخرى، وربما ينشئ من الإشكالات أكثر مما أراد أن ينهيه. والسؤال الذي يبقى: هل نحمي العدالة بتوسيع السلطات، أم بصيانة الحدود التي تجعل لكل سلطة وظيفتها، ولكل وظيفة ضماناتها، ولكل ضمانة أثره في حفظ حق الدفاع وهيبة القضاء معًا؟

“يا مَن تعلم أنّي عاصٍ لك، وحقّ جلالك ما عصيتُك استخفافًا بمقامك جلَّ شأنك، ولا رغبةً في مُبارزتِك بما تكره، ولكنّه ضعفُ نفسي الذي أنتَ به أعلم؛ فتلطّف بي، وتُب عليّ لأتوب، واسَعْني برحمتك التي وسِعَت كلَّ شيء.”

عمدنا للحديث في هذا الموضوع، لاعتبارين أساسين اثنين: الأول لأن مسألة تحليل الخطاب لا تزال، على الرغم من قدم طرحها، ذات راهنية كبرى، لا سيما وقد برز نوع من الخطاب يستحق القراءة والرصد: الخطاب الديني. نحن بحاجة لدراسة هذا "الخطاب"، كي نفهم خلفيات صاحبه ومرجعيته وأدواته والأهداف المتوخاة من مضمون ما يصدر عنه. أما الاعتبار الثاني، فلأن الكتابات الرائجة غالبا ما تخلط بين الشيء والحديث فيه. عندما يتحدث المرء عن الدين، فهو يتحدث فيه، باعتباره مادة للحديث والبحث. الحديث في الدين ليس هو الدين. إذ عندما نسائل الخطاب المتحدث في الدين، فنحن إنما نتحدث في الخطاب وليس في الدين: نسائل الخطاب باعتباره كلاما في الدين، ولا نسائل الدين في حد ذاته، اللهم إلا فيما يسعفنا لمساءلة الخطاب إياه. ولذلك، يبدو لنا هذا الحديث ذا أهمية منهجية كبيرة، على الأقل من زاوية أنه يرفع اللبس بين الشيء وبين الخطاب عنه أو فيه. يعتبر العديد من الباحثين أن نشأة وتطور بحوث ودراسات الإعلام ارتبطت، في العشرينيات من القرن الماضي، بالنموذجين الوضعي والسلوكي، إذ "استمد التخصص الجديد الكثير من منطلقاته ومفاهيمه وأطره النظرية والمنهجية من هذين النموذجين". لقد ركزت بحوث الإعلام في حينه، ولا تزال لحد اليوم في جزء منها، على تأثير وسائل الإعلام على الجمهور المتلقي، اعتمادا على ما يعرف عندها بدراسات الجمهور، لكنها "أهملت إلى حد كبير دراسة مضمون وشكل الرسالة الإعلامية، التي يفترض أنها تحدث التأثير المطلوب، أو المرغوب فيه، من وجهة نظر المرسل أو القائم بالاتصال، سواء كان شخصا أو مؤسسة". ولذلك، فقد سادت تقاليد التحليل الكمي للدراسات الإعلامية، وأصبحت جزءا من التقاليد البحثية في هذا الحقل، بينما اختفت أو تم تغييب الدراسات النوعية، لا بل اعتبرت متحيزة وبعيدة عن الموضوعية، ومن ثمة "لا تصلح" لمقاربة الحقل الإعلامي. وقد ترتب على ذلك، تبرم واسع عن الدراسات الإعلامية المرتكزة على تحليل المضمون، وتزايد الاهتمام ثم التركيز على عمليات وآليات إنتاج واستقبال الأفراد أو المجموعات لهذه الرسائل، وذلك "رغم أن الأفراد المتلقين يفسرون النصوص الإعلامية وفقا لحياتهم الشخصية وخبراتهم وتجاربهم الذاتية". إن عيب التحليل الكمي لا يكمن فيه، بقدر ما يكمن في إهماله لسياق النص وعلاقات القوى بداخله، ناهيك عن منظور الفاعل إليه. ثم إنه لا يعير كبير اعتبار للمعاني الضمنية أو المضمرة في النص، أو الثاوية خلفه كبنية مرجعية موجهة. من هنا أتت المحاولات الأولى لاستخدام مناهج وأدوات التحليل النوعي في دراسة النصوص، على الرغم من تدرجها وعدم اكتمال أدواتها وأعتدتها المنهجية وتصدي المقاربات التقليدية للمشتغلين فيها أو عليها. إن إحدى مميزات التحليل النوعي للمحتوى، إنما قيامه "على الفحص الدقيق لمصادر المادة المزمع تحليلها، وعلى الملاحظة الصريحة والفهم الذاتي للذين يقومون بالتحليل، مع الاهتمام أيضا بوجهات نظر الآخرين". بيد أن هذه الأدوات المنهجية لم تكن، بنظر العديدين، "كافية لدراسات الرسائل أو النصوص... في علاقاتها المتشابكة والمعقدة مع الرسائل السابقة، ومع بنية المجتمع والقوة المهيمنة عليه"، فظهرت بالتالي بموازاة ذلك، منهجية جديدة في الدراسات الإعلامية تراهن على تحليل الخطاب، باعتباره بنية مادية ورمزية تحيل (ويجب أن تحيل في نظر البعض) على الحقول المعرفية "المجاورة". لذلك رأيناها تمحور إشكاليتها انطلاقا من أربع منظومات كبرى: المنظومة المنطوقية، والمنظومة الحجاجية، والمنظومة السردية والمنظومة الخطابية. إن من حسنات وفضائل نظرية الخطاب على عمليات تحليل النصوص، أنها دفعت العديد من الباحثين إلى "إعادة التفكير في العلاقة بين المعنى والبنية الاجتماعية، من خلال التركيز على السلطة من داخل نظام المعنى، وليس من خارجه". فنظم المعنى نفسها تعتبر سلطة، وهي لا تظهر بسهولة كنظم، مثل بنية اللغة، "بل من خلال ممارسات ذات دلالة". ولذلك، فإنه من النتائج "العملية" المباشرة لنظرية تحليل الخطاب، تكريس "القناعات" المنهجية التالية: - "أن الخطاب يشكل من خلال الكلمة، كما أنه يشكل الكلمة، - أن اللغة تشكل الخطاب والخطاب يشكل اللغة، - أن الممارسة تشكل الخطاب، كما أن الخطاب يشكل الممارسة، - أن الخطاب يشكل من خلال الخطاب السابق، خطاب الماضي، والخطاب يشكل إمكانيات خطاب المستقبل، - أن الخطاب يشكل من خلال وسيلته، كما أن الخطاب يشكل إمكانيات هذه الوسيلة، - وأن الخطاب يشكل بواسطة غرضه، كما أن الخطاب يشكل الأغراض الممكنة". وهي محاور غاية في الأهمية من زاوية تحليل الخطاب بوجه عام، إلا أنها على الرغم من ذلك، تبقى محكومة بطبيعة الخطاب الرائج دون التساؤل في الخلفيات التي بنت له الخلفية والمرجعية أو في الأنظمة الفكرية والإيديولوجية التي أطرت سياقه وتموجاته. إذ بقدر ما أن اللغة مثلا هي اختيار أيديولوجي، فإن الخطاب أيضا هو ممارسة ذات طابع إيديولوجي من حيث تكوينها وتأثيرها. ومع ذلك، فإننا اليوم بحاجة ماسة، ولربما أكثر من أي وقت مضى، للتمرس على تحليل الخطاب، ليس فقط باعتباره قولا مجردا، بل لأنه محكوم بخلفيات معينة، ويجر من خلفه رهانات لا يمكن تلمسها بأية وسيلة أخرى، كمية أو أدواتية أو إجرائية... وهذا أمر يسري على الخطاب الإعلامي العام، ويسري على باقي أنواع الخطاب... وضمنها الخطاب الديني.

ألا ليت السكارى بخمر السلطة يصحون يوماً من سكرهم ليعرفوا أي خمر هي الخمر التي يشربون،، وأيّ وثن هو الوثن الذي يعبدون؟ ‏ إنهم ليَشربون ذلَّ الذليل، وأفن المأفون؛ وغباوة الغبي؛ وضعف الضعيف، وجوع الجائع؛ وسخافة الذين نُباح الطبل في آذانهم أعذب من همس جبريل. إنّهم ليعبدون سراباً في صحراء. الأوثان. ميخائيل نعيّمة.

الـنَّـــص صـنــاعـــة لـلـمـعـنـــى ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ د- سعيد بنكراد ،ـــــــــــــــــــــــ يُعدُّ النص في أبسط تعريفاته محاولةً لتسييج “كَمٍّ” معنوي يشكو من ضفاف، أو هو “فائض دلالي” يحتاج إلى وعي يستقبله ويمنحه شكلاً هو أساس وجوده، وداخله يمكن أن يتميز هذا المعنى عن ذاك. يستوي في ذلك نصُّ الشعر ونصُّ الرواية ونصُّ المسرح والصورة ومجموع الوقائع القابلة للعزل. إنَّه، في هذا وذاك، خروج عن “الممتد” في القول والسلوك والكتابة والاسترسال في كلّ شيء، ذلك أنَّ “المتَّصل” (continuum) سديم صامت، إنَّه عديم الشكل لا يمكن أن يكون مصدراً لمعنى خاص. هناك، في جميع هذه الحالات، “ضابط دلالي” هو الضمانة على وجود واقعة قابلة للوصف المستقل، وهناك في الوقت ذاته شرط “مقامي”، هو ما يُوجّه الممكنات الداخليَّة للوقائع ويَحُدُّ من انتشارها الأهوج. وقد تكون هذه الخاصيَّة هي التي دفعت بعض المنظّرين إلى القول إنَّ القابل للتحديد في النص هو ما يقوله هو في انفصال كلي عن كلّ المضمرات الثقافيَّة المرتبطة بما يمكن أن يُنتقى من الوحدات الدلاليَّة. واستناداً إلى هذه المسلّمة رفض البنيويون الأوائل بشدَّة أن تكون للنصّ صلات بشيء آخر غير معطيات العالم الموصوف داخله، ما كانوا يسمُّونه “المحايثة” التي تقتضي فصل الوقائع الموصوفة عن محيطها وشدّها إلى “بؤرة” داخليَّة هي مصدر المعنى وغايتُه. وتلك هي القناعة التي عبَّر عنها كريماص في القرن الماضي حين أكَّد “ألَّا خلاص لنا خارج النص”[1]، فليس هناك من قصد سوى ما يمكن أن تُسَلِّمه النصوص طوعاً أو قسراً. والقصد في العُرف البنيوي ليس سوى تسمية أخرى للسياق، عدا أنَّ السياق في البنيويَّة حصري ووثيق الصلة بغاية سابقة على التلقي، إنَّه في النصّ وليس خارجه. وقد يكون لهذا الأصل امتداد أيضاً في تعريف يرى في النص ما “دلَّ ظاهر لفظه عليه من الأحكام” (لسان العرب)، أو كلّ ما يمكن أن يكون مستودعاً لمعنى واحد لا يحتمل التأويل. وذاك هو ما يشير إليه الحكم الفقهي الذي يؤكّد “ألا اجتهادَ مع النصّ”. وهو أيضاً ما تتضمّنه كلُّ التعريفات الفرعيَّة التي تشير إلى أنَّ كلَّ ما هو مشتق من الجذر الثلاثي “نصص” إنَّما هو دالّ، بهذه الطريقة أو تلك، على ما ظهر وبدا وأشرف وأصبح مرتفِعاً بارزاً، ومنها “المنصَّة” و”نصّ الحديث” و”التنصيص على شيء”، “فالنصّ رفعُك الشيءَ”، ذلك أنَّ كلَّ ما نُصَّ فقد رُفِع”. تماماً كما هو أصله اللّاتيني دالٌّ على فعل النسيج (texte – texture)، أي صناعة ما يمكن أن يكون قطعة واحدة مستقلّة بذاتها. ففي جميع هذه الحالات هناك تأكيد على فصل شيء ما عن تربته الأصليَّة ووضعه في حالة يكون فيها منفرداً حاملاً لهويَّته في ذاته. وذاك هو أصل فنون القول والبصر، إنَّها صناعة المعنى، أو هي أسْر وترويض لانفعالات هوجاء لا يمكن أن تصبح قابلة للوعي إلّا من خلال سياق لفظي أو بصري، يتميز داخله هذا الانفعال عن ذاك. فلن يكون الحكَّاء قصَّاصاً إلّا إذا كان .............................................................................. ............................................................ bilarabiya.net/12381.html

أحَبُّ اليَّ روحٌ نظيفة في جسم قذر من روح قذرة في جسم نظيف. ‎و أحبُّ إليَّ من الإثنين روح نظيفة في جسدٍ نظيف. الأرض روح طاهر في جسم ‎طاهر فلاصقوها بأرواحكم ‎و أجسامكم إن شئتم أن تكونوا من الطاهرين . و الناس عبيد النّاس :انا عبد ‎مَن في يده قضاء حاجتي،،ومَن في يده قضاء حاجتي عبدُ من في يده قضاء حاجته . فعبدهم سيد وسيدهم عبد , وهل ‎أظلم من عبدٍ إذا ساد، أو أحقر من سيد اذا إستُعبد ؟ كان_ما_كان. ميخائيل_نعيمه.